辨“饿死事小，失节事大”和“存天理，灭人欲”-1

辨“饿死事小，失节事大”和“存天理，灭人欲”-1

作者：独秀书生

由于未对理学家们的言论作实事求是的考察和分析，加上后代统治者们对理学的改造（主要是满清的歪曲和篡改），历来的批评者们脱离了理学家们言论的语境，这些批评要么断章取义，要么违背事实。下面通过对史实的再考察、相关哲学思想的再认识，驳斥人们对程朱理学的误解。

1.关于“饿死事小，失节事大”的误解
首先看宋代大儒、理学家程颐对待现实中妇女再嫁问题的态度。

《河南程氏遗书》中记载：“或曰：古语有之：‘出妻令其可嫁，绝友令其可交。’乃此意否？曰：是也。”[1]程颐没有完全反对妇女再嫁，也并未要求广大普通妇女必需守节。

所以程颐的甥女曾经再醮，其侄媳也曾改嫁。程颐在《先公大中家传》中记载其父“取甥女以归，嫁之”，并盛赞父亲“嫁遣孤女，必尽其力”[2]。称其父操持外甥女再嫁之事是“慈于抚幼”[3]，并赞扬帮助妇女再嫁的行为。由此可见程颐对妇女再嫁的同情。

程颐的“饿死事小，失节事大”是针对士大夫阶层男女双方的理想要求。这里“失节”的“节”并非特指贞操，而多指精神气节。

在涉及男女婚姻家庭方面时，“饿死事小，失节事大”的适用范围也包括男性。程颐曾劝士大夫男子不当再娶：

大夫以上无再娶礼。凡人为夫妇时，岂有一人先死，一人再娶，一人再嫁之约？只约终身夫妇也。但自大夫以下有不得已再娶者，盖缘奉公姑，或主内事尔。如大夫以上，至诸侯天子，自有嫔妃可以供祀礼，所以不许再娶也。[4]

男女之配，终身不变者也，故无再配之礼。大夫而下，内无主则家道不立，故不得已而有再娶之礼。天子诸侯，内职具备，后夫人已可以摄治，无再娶之礼。[5]

程颐不仅认为女性不应再嫁，也强调男性不许再娶，男女忠诚是双方的，义务是对等的，这是符合现代婚姻观念的进步思想。但程颐的这一论述历来被人忽视。

再看理学之集大成者朱熹对妇女改嫁有态度。

首先，朱熹同样不赞成男子再娶：“古人无再娶之礼。”[6]南宋笔记小说集《夷坚志》中非难女子再嫁与谴责男子再嫁的篇章数量分别为13篇和26篇，谴责男子再娶的例子是非难女子再嫁的两倍。[7]可见将宋代理学家们关于婚姻的主张概括为只许男子再娶、不准女子再嫁，并不符合历史实际。

朱熹在其好友郑鉴亡后写信给郑妻兄陈师中，希望陈师中劝其父前宰相陈俊卿鼓励郑妻不再嫁以“养老抚孤”——赡养好郑鉴的父母和抚养郑氏遗孤成人。而这并非为了限制妇女自由，而是出于对朋友逝后亲老子弱的担忧。朱熹甚至亲书陈俊卿，希望扭转世俗普遍不顾亲老孤弱的习俗。此一劝说没有成功，郑妻在其父主持下改嫁名士。

而后代学者借此批评朱熹限制妇女自由，实在是没有综合考察相关情形而致片面理解之缘故。实际上，朱熹也赞扬女人新寡再嫁，他在与吕祖谦共同编写的《近思录》中果断引用程颐父亲取甥归嫁一段入“家道”章，说明了他对孀妇再嫁的同情与理解：

嫁遣孤女，必尽其力。所得俸钱，分赡亲戚之贫者。伯母刘氏寡居，公奉养甚至。其女之夫死，公迎从女兄以归。教养其子，均于子侄。既而女兄之女又寡，公惧女兄之悲思，又取甥女以归嫁之。[8]

针对“饿死事小，失节事大”，朱熹说：“昔伊川先生尝论此事，以为饿死事小，失节事大。自世俗观之，诚为迂阔；然自知经识理之君子观之，当有以知其不可易也。”[9]意思是，以前程颐曾谈到此事，认为饿死事小，失节事大；以世俗的眼光来看，这实在是不切实际事理，但从知书达理的人来看，一定知道这样的思想行为是很难改变的。朱熹还说：“夫死而嫁固为失节，然亦有不得已者，圣人不能禁也，则为之制礼以处其子，而母不得与其祭焉，其贬之亦明矣。”[10]再次表明了朱熹对妇女改嫁的同情。

宋代人对妇女改嫁态度并不太严厉。

（宋代）寡妇再嫁具有普遍性，再嫁之女包括上至宗室，下至普通老百姓，并且得到士大夫阶层乃至最高统治者的许可与赞同。宋英宗治平年间诏“令宗室之女再嫁者，祖父二代任殿直若州县官以上，即许为婚姻。”神宗元丰元年“诏宗室祖免以上女，与夫离再嫁者其后夫己者，转一官。”范纯佑死后，其父范仲淹将其妻改嫁门生王陶。王安石因其子嫌妻，怕儿媳受屈，遂帮助选婿另嫁。二程的亲属中亦不乏改嫁之人。即便是宋英宗的女儿亦曾再嫁。所有这些说明妇女再嫁对于嫁娶双方来说都属正常的社会现象，没有遇到什么阻力，也未见时人有指责者。[11]

下面通过张邦炜先生的《宋代妇女再嫁问题探讨》[12]一文来了解宋代妇女改嫁令人“叹为观止”的情况。

张邦炜说：“宋代妇女再嫁者不是极少，而是极多。”他先以洪迈所撰《夷坚志》一书为例。“书中所载妇女改嫁的事比比皆是，叹为观止。”对此列表，从表中我们可以看到：“（一）单单一部《夷坚志》中所载宋代妇女改嫁的事竟达六十一例之多，其中再嫁者五十五人，三嫁者六人。这虽属管中窥豹，但由此亦可想见其时社会风尚之一斑。”“（二）改嫁时间可考者凡四十一例，其中属于北宋的仅四例而已，属于南宋的多达三十七例。”

张邦炜列举宋代关于婚姻的法律条文，说“宋代法律所禁止的只是居丧改嫁、强迫改嫁、背夫改嫁以及嫁娶有夫之妇”，而对“夫亡改适”、“寡妇再嫁”都持同情、允许的态度，唯一的一条禁令则只是针对宗室之女，且仅施行于北宋前期，英宗时则予以废止、撤销，神宗则重申允许宗室之女再嫁。

这些都表明：“宋代对于妇女改嫁绝非愈禁愈严，相反倒是限制愈来愈小，越放越宽。”

仁宗时，参政知事吴育的弟媳“有六子而寡”，没有再嫁。御史唐询竟抓住此事向皇帝告吴育“弟妇久寡不使更嫁”，“后询终以故事罢御史，……徙江西转运使。”[13]

南宋末，李孝德控告其寡嫂阿区“以一妇而三易其夫”。而审理此案“临事善断、不畏强御”的“能臣”胡颖则替阿区辩护：“其夫既死之后，或嫁或不嫁，惟阿区之自择”；并严正斥责李孝德：“小人不守本分，不务正业，专好论诉。”最后宣布阿区无罪，判处李孝德“杖一百”（《名公书判清明集·户婚门·婚嫁·嫂嫁小叔入状》）。

不仅国法，家法、族规同样允许适当的妇女改嫁。例如由范仲淹订立、一直推行到南宋时期的《义庄规矩》规定：“嫁女支钱三十贯，再嫁二十贯；娶妇支钱二十贯，再娶不支。”（《范文正公集》附录）女子再嫁的待遇甚至优于男子再娶。

更有甚者：宋朝皇帝的妃子当中居然有改嫁者，如光宗张贵妃“后出嫁于民间”（《宋史》卷二四三《后妃传下》）

此外，当时还流行着以名人妾媵改嫁、遣腹而生为荣的风气。

在宋代，不仅“江南有嫁其祖母”（《宋史》卷一七七《食货志上五·役法上》）的奇闻，而且其它地区子孙“辄诱母或祖母改嫁”（《续资治通鉴长编》）卷四八一元祐八年二月己酉条）的事也时或发生。

在真宗时，向敏中、张齐贤两大宰相“争取一妻”（《河南程氏外书》卷十《大全集拾遗》），闹得不可开交，……其实，他们所激烈争夺的，不过是位寡妇——薛惟吉的遗孀柴氏。“位极人臣”的向敏中“求婚于柴”，柴氏居然加以拒绝，“不许”（《续资治通鉴长编》卷五三咸平五年十月丁亥条、卷八二大中祥符七年六月丁丑条注并《宋史》卷二八二《向敏中传》）。

文中还举出影响仁宗、英宗和神宗三朝政局的仁宗曹后和影响真宗晚期、仁宗初期的真宗刘后都是再嫁妇女的史例。张邦炜在文中论述了宋代大量妇女改嫁的史实事例，因篇幅此不列举。

在宋代，再嫁乃至妓女都可被赞为贞烈之女。[14]士与妓相爱并结成夫妻的现象很普遍。“婚姻不求门阀”是宋人对婚姻的广泛态度。宋代婚姻正是“士庶婚姻寝成风俗”。[15]

宋代理学家们提出的婚姻观实际上是对当时社会婚姻自由乃至混乱的拨乱反正，是宋代婚姻自由、混乱的结果的反应。对此，清代学者徐继畬有着清醒的认识，他说：“夫礼制因时而变，风议因时而发，宋承五季之后，世风靡靡，夫妇一伦轻亵已甚，故伊川（即程颐——引者注）立此严峻之防，使士大夫有所矜式，非为愚夫愚妇言也。”[16]

实际上，于婚姻观之外，程朱理学思想体系的“饿死事小，失节事大”主要涉及天理人欲之辨并事关义理。儒家采取道德主义态度，把个人欲望纳入公共道德的范围，在利与义不可兼得时要求个人能去利取义……“饿死事小，失节事大”在哲学根源上与理学天理人欲（或道心人心）的心性论密切相关。这里的“饿死事小，失节事大”是针对士大夫而提出的道德规范，目的是勉励强调士大夫守节持道。[17]

我们可以知道，“饿死事小，失节事大”主要是针对读书人和统治阶层提出的精神要求，是高扬士人刚健挺拔的道德理性和节操意识。可以说与孟子的“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫”[18]、“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也”[19]，与苏武牧羊、十九年不降，与景皓的“大丈夫宁可玉碎，不能瓦全”[20]，与司马迁“人固有一死，死有重于泰山，或轻于鸿毛，用之所趋异也” [21]，与文天祥的“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”[22]等强调气节的经典儒家精神一样，是对信仰的执着追求，其刚强坚毅的浩然正气是华夏民族的宝贵精神财富。[23]

2.关于“存天理，灭人欲”的误解
马继武先生说：

当今社会诸多对朱熹及宋明理学存有误解的人，往往一提“存天理，灭人欲”就过分敏感地将之理解为禁欲主义，一提“重义轻利”就望文生义地附会成迂阔无用的误国之论。显然，将克除私欲歪曲为禁遏一切欲望、把遵从道义原则说成是凡事不必言利，这本身就是对朱熹理学的片面理解，是完全不恰当的。[24]

近现代很多学者控诉宋明理学“以理杀人”有着特定的历史背景，应作具体分析，但反理学派及后来的启蒙思想家奉“存理去欲”为鄙弃宋明理学的口头禅的学术行为則是简单、粗暴的。

理学所谓“天理”和“人欲”，其实理解为：“饮食，天理也；山珍海味，人欲也。夫妻，天理也；三妻四妾，人欲也。”程颐说：“盖公义在，私欲必不能胜也”[25]，“人心私欲，故危殆。道心天理，故精微。灭私欲则天理明矣”[26]，所谓“灭人欲”是灭“肆欲”、灭“嗜欲”、灭“欲之甚”，即反对过分追求个人私利的欲望。程颐认为：

利者，众人所同欲也。专欲益已，其害大矣。欲之甚，则昏蔽而忘义理；求之极，则侵夺而致仇怨。……理者，天下之至公。利者，众人所同欲。苟公其心，不失其正理，则与众同利，无侵于人，人亦欲与之。若切于好利，蔽于自私，求自益以损于人，则人亦与之力争，故莫肯益之，而有击夺之者亦。……苟不偏已，合于公道，则人亦益之。[27]

正是因为认识到“人欲肆而天理灭矣”[28]，专门追求私利于人于已都没有益处，只有与众同利才能保障众人和自己的正当、必要的利益；“理者，天下之至公”，只有包括合理范畴的人欲之天理才是集体中每一个个体利益的代表，程颐这才提出存理去欲，要求人们摒弃不合理的私欲，反对“求自益以损于人”的自私。

理学之集大成者朱熹进一步阐述了对天理人欲的理解。当然，必需承认的是，朱熹在论述天理人欲的过程中，对相关概念定义和含义阐述不够严谨，容易造成误解。但这不能成为误解朱熹本意的理由。

朱熹说：“天理人欲无硬底界至，是两界分上工夫。这边工夫多，那边不到占过来；若这边工夫少，那边必侵过来。”[29]认为天理和人欲没有严格的界限。“人心，人欲也。此语有病。”[30]这表明了人心与人欲概念的不同。

朱熹学生说：“人心惟危。程子曰：人心人欲也，恐未便是人欲。”朱熹答：“人欲也未便是不好，谓之危者，危险欲堕未堕之间也，若无道心以御之，则一向入于邪恶，又不止于危也。”[31]这表明朱熹认为人心是兼善恶的，而与纯粹的“私欲”不同。
(责任编辑：程功)