二程及其他道学派的道文分合说
○一 学术文章的分成三派
欧是以后，学术文章分成三大派。当时的程颢云：
今这学者歧而为三，能文者谓之文士，谈经者泥为讲师，惟知道才乃儒也。
（河地程氏遗书六）又云：
古之学者一，今之学者三，异端不与焉：一曰文章之学，二曰训诂之学，三曰儒者之学。欲趋道，舍儒者之学不可。（同书十八，）
稍后的陈善云：
唐文章三变，本朝文章亦三变矣；荆公以经术，东坡以议论，程氏以性强，三者要各立门户，不相蹈袭。然其末流，皆不免有弊，虽一时奉行之过，其实亦事势有激而然也。至今学文之家，又皆逐影吠声，未尝有公论，实不见古人用心处，予每为之太息。（扪虱新话卷五，唐宋文章皆三变末流不免有弊条）
程颢两次所说，一次指人，一次指学，文士的学问是文章之学，也就是陈善所说的以东坡为首的议论一派。讲师的学问是训诂之学，也就是陈善所说的以荆公为首的经术一派。至于儒者是程颢自道，所以也就是陈善所说的以程氏为首的性理一派，宋史特立道学传，因而也可称道学派。
分派的主要原因由于代表的阶级阶层不同。如大家所熟知的，宋代虽仍是封建社会，但商业手工业却在唐代的基础上更大大地向前发展了。还在五代十国的时候，人们就用羡慕的口吻，称赞“一扬（扬州）二益（成都）”，说明都市的畸形的繁荣，已和农村的普遍雕弊成为鲜明的对比。到宋代统一，一方面农村苏和卢，恢复并发展了地主经济，一方面国内外贸易展开，工商经济也得到飞跃发展。开封、成都、兴元（南郑）、杭州、明州（鄞县）和广州各大都市，每年的税收都在五十万贯上下；官办的各种手工工厂，使用着成千成万的雇佣工人。这就使宋代的政治和文化，除了反映着封建阶级内部矛盾及与衣民的矛盾外，更增加了与工商业者及城市市民矛盾。换句话说，就是工商业者及城市市民也要在政治上和文化上崭然露头角。各家的通史大都指出了，反对变法的以二程子为首的性理派代表着大地主封建贵族的意识，主张变法的以王安石为首的经术派代表着中小地主的意识，至先则主张改革后又反对变法的以苏轼为首的议论派，我们应当指出是代表着工商业者及城市市民的意识。
宋史对苏轼和他的父亲苏洵，都只说是眉州眉山人，没有说是眉山城市或乡下。据苏轼的弟弟苏辙所作伯父苏涣墓表，说“葬于眉山永寿乡”，知苏涣是永寿乡人。但文中说“辙生九年，始认公于其乡”。（栾城后集卷十三）知他们父子兄弟大概居眉山城市。眉山距成都不远，无论经济或意识，恐都与有关联。苏洵作田制一文，愤恨的指出“田非耕者之所有，而有田者不耕”。又说：“富民之家，地大业广，阡陌连接，募招浮客，分耕其中，鞭笞驱役，视以奴仆，安坐四顾，指麾于其间。而役属之民，夏为之耨，秋为之获，无有一人违其节度以嬉，而田之所入，已得其半，耕者得其半。有田者一人，而耕者十人。是以田主日累其半以至于富强，耕者日食其半以至于穷饿而无告。”（嘉?集卷五）苏轼上书反对王安石新法说：“昔汉武帝以财国匮竭，用贾人桑羊之说，买贱卖贵，谓之均输，于时商贾不行，盗贼滋炽。”又说：“今坏常平而言青苗之功，亏商税而取均输之利，何以异此？”（宋史本传）所以他们父子兄弟及其他同派的人物，大体都是代表着──最低也是反映着当时的工商业者的意识，因而对学术文章，主张比较自由，比较进步的述意达辞，反对二程子一派的性理，也反对王安石一派的经术。
其次和政治当然有关系。宋代虽号称统一天下，实则不要说南渡以后，北宋也就Τ促得可怜。辽夏常常内犯，不止国土日蹙，后来竟至按岁纳币。这样一个弱小的国家，偏要大开科第，广招士类。拓曾巩本朝政要策，“自隋大业中始设进士科，至唐以来尤盛，岁取不过三十人”。可是到宋“太宗即位，兴国二年，以郡县阙官，旬浃之间”，就“拔士几五百”。至“八年，进士万二百六十人，淳化二年万七千三百人”。（贡举条，元丰类藁四九）有资格做官的人这样多，可以位置官的地方又那样少，自然要加苏辙上皇帝书所说：“吏多于上，士多于下，上下相窒，如决水于不流之泽，前者未尽，后者已至，填咽充满，一陷于其中而不能出。故布衣之士，多方以求官，已仕之吏，多方以求进，下慕其上，后慕其前，不愧诈伪，不耻争夺。”（栾城集廿一）争夺的最好武器是结党，争夺的自然结果也就是分派。王、苏、二程也许还不至于“不愧诈伪”的争夺，后生小子的依草附木，入主出奴，则显然与争夺政治地位有关。所以郡县阙官的太宗时代不分党派，难官难进的仁宗神宗时代便党派分争。
再其次和学术文章的本身也有关系。本来学术文章就是逐渐发展，可也就逐渐分家的。宋初的以复古为革新的学术文章是遵循的韩愈路线，韩愈的路线是道文并重。到欧阳修以后，从道一方面向前发展的便成为性理家的二程子，认为韩愈未免先文后道，由是反转来先道后文。从文一方面向前发展的是辞章家的三苏，认为韩愈的文章有弊，韩愈的道更未免太拘，由是主张“述意达辞”。从文道两方面向前发展的是经术家的王安石，认为韩愈的文章很好，韩愈的道有点迂阔，由是主张“治教政令”。程氏遗书载二程先生语云：
韩愈亦近世豪亻桀之士，如原道中言语虽有产现，然自孟子而后，能将许大见识寻求者，才见此人，（卷一）又载程颐语云：
退之晚年为文，所得处甚多。学本是修德，有德然后有言，退之却倒学了，因学文日有所至，遂有所得。（卷十八）
前者是称赞韩愈之道，后者是指摘韩愈的后道先文。苏轼有谢南省主文启五首，其中的欧阳内翰一首云：
唐之古文自韩愈始，其后学韩而不至者为皇浦?，是皇甫?而不至者为孙樵，自樵以降，无足观矣。（东坡集廿六）
又作韩愈论云：
韩愈之于圣人之道，盖亦知好其名矣，未能乐其实。（东坡应诏集十）前者是说韩愈的文章末流有弊，后者是说韩愈不能体认道的实质，而他所体认的道的实质是贾陆议论和佛老思想。（详六章一节）王安石上人书云：
自孔子之死久，韩子作，望圣人于千百年中，卓然也，独子厚名与韩并。子厚非韩比也，然其文章配韩以传，亦豪亻桀可畏者也。韩子常语人以文矣曰云云、子厚曰云云。疑二子者，徒语人以其辞尔，作文之本意不如是其已也。（临川集七七）
又作韩子诗云：
纷纷易尽百年身，举世何人识道真？“力去陈言”夸末俗，可怜无补费精神。
（集卅四）
前者是说韩愈的文辞已经够了，对作文本意还没有抓着要点，合后者观之，知指识道不真，而王安石所识的真道是“治教政令”。（详五章七节）
此外人事关系，也有一些影响。据朱子语类卷一百三十：“老苏之出，当时甚敬重之，惟荆公不以为然，故其父子皆切齿之。”同时王安石面垢身污，不修边幅，苏洵作辨奸论说：“囚道丧面而谈诗书者，鲜不为大奸忒。”（宋文鉴九七，嘉?集不载）由是王苏不睦。再据续资治通鉴卷十八：程颐在经筵，多用古礼，轼说不近人情，常加玩侮。司马光死，恰巧明堂降赦，臣亻了在称贺以后，拟前往祭奠，程颐坚持不可，说：“子于是日哭则不歌。”有人说：“孔子言哭则不歌，不言歌则不哭。”苏轼说：“此乃死市，叔孙通所制礼也。”众皆大笑，由是程异不睦。鹤林玉露卷十五载：“荆公少年不可一世，独怀刺候濂溪，三及门而三辞焉，荆公恚然曰：吾独不可自求于六经乎！乃不复见。”由是王与道学家不睦。各家既不相睦，由是学术也就更互相排斥，各走极端了
○二 邵雍的诗以垂训说
宋史道学传中的人物以邵雍（一○一一～一○七七）为最早，他的著作，除了与诗文无关的皇极经世以外，就是伊川击壤集二十卷，都是诗，因之也只是诗论，没有文论。伊川击壤集序首引子夏说：“诗得、志之所之也，在心为志，发言为诗，情发于中而形于言，声成文则谓之音。”（出毛诗序，非子夏语，诗二篇一章三节）好象是因用旧说，也认为诗当绿情。是的，他也认为诗当绿情，不过所绿的情与旧说不同，击壤集序云：
情有七，其要在二；二谓身也，时也。谓身则一身之体?也，谓时则一时之否泰也。一向之休?则不过贫富贵贱而已，一时之否泰则在夫兴废治乱者焉。是以仲尼删诗，十去其九，诸侯千有余国，风取十五，西周十有二王，雅取其六，盖垂训之道，善恶明著者存焉耳。近世诗人穷?则职于怨憝，荣达则专于淫?。
身之休?发于喜怒，时之否泰出于爱恶，殊不以天下大义而为言者，故其诗大率溺于情好也。（伊川击壤集，四部从刊本卷首）
那末他是在提倡歌咏一时否泰，反对歌咏一身休?。因之，集中的观诗吟亦云：
爱君难得似当时，曲尽人情莫若诗。无雅岂明王教化，有风方识国兴衰。
（集十五）
诗画吟亦云：
不有风雅颂，何由知功名？不有赋比兴，何由知废兴？观朝廷盛事，壮社稷威灵。有汤武缔构，无幽厉<奇攴>倾。知得之艰难，肯失之骄矜？知巨蠹奸邪，进不仕贤能，择阴阳粹美，索天地精英，借江山清润，揭日月光荣。收之为民极，著之为国经，播之于金石，奏之于大庭，感之以人心，告之以神明。（集十八）
这是在赞美诗经的歌咏“一时之否泰”，“善恶著明”，可以为“垂训之道”。
读古诗云：
闲读古人诗，因看古人意，古今时虽殊，其意固无异，喜怒与哀乐，贫贱与富贵。惜哉情何极，使人能如是！（卷十四）
这是在叹息古人的诗也往往流于歌咏一身之休?，无关善恶，不足垂训。垂训是儒家的旧说，但已往的儒家并没有因为要垂训而反对歌咏一身体?。反对歌咏一身休?是邵雍的新说。他虽也责斥古人诗歌的也往往流于歌咏一身之休?，但最疾痛的还是近代诗人的“穷?则职于怨憝，荣达则专于淫?”。近代诗人指谁，他没有说明，大概也不便说明。石介拼命的攻击西昆体，止说西昆体的诗文，“穷妍极态”，“淫巧侈丽”，（详一章三节）没有说西昆体的作家“怨憝淫?”。
反之，也不提苏轼说杨亿是“忠清鲠亮之士”。（详六章三节）那末邵雍所指斥的近代诗人当不是西昆体作家。朱熹批评欧阳修“以文人自立”，“平日只是以吟诗饮酒戏谑度日”。（朱子语类一三○）又批评苏舜钦梅尧臣“虽是君子党，然轻儇戏谑”，尝“尽招两军女妓作乐烂饮，作为傲歌”。（同书一二九）正是“荣达则专于淫?”。欧阳修作苏舜钦墓志铭，载贬逐后，“时发其愤闷于歌诗”，（欧集卅一）正是“穷?则职于怨憝”。欧阳修又作书梅圣俞稿后云：“其体长于本人情，状风物。”（同书七三）又正是“溺于情好”。邵雍喜欢唱酬，与共唱酬的人很多，独没有欧阳苏梅，使我们感觉他所指摘的近代诗人恐怕包括欧阳、苏、梅。果尔，可以知道学家的别创宗派另建文论与不满当时的文学家有关了。
垂训是儒家的旧说，也就是儒家的一贯企向，邵雍为了实现这种企向，提出最好“以道以道”，其次“以道观性”的写诗方法。伊山击壤集序云：
以道观性，以性观心，以心观身，以身以物，治则治矣。然犹未离乎害者也。
不若以道观道，以性观性，以心观心，以身观身，则虽欲相伤，其可得乎？若然，则以家观家，以国观国，以天下观天下，亦从可知何谓“以道观性”、“以道观道”？由壤集序又云：
性者道之形体也，性伤则道亦从之矣。心者性之郛郭也赆伤则性亦从之矣。
身者心之区宇也，身伤则心亦从之矣。物者身之舟车也，物伤则身亦从之矣。
为什么性是道的形体，这是道学家的性理哲学，我们不必深究。我们要深究的，一则是“以道观道”的表现为具体方法则是：“以家观家，以国观国，以天下观天下”。二则据击壤集序，他说性伤由于“溺于情好”，“溺于情好”的人，“身之休?发于喜怒，时之否泰出于爱恶，殊不以天下大义而言”。换言之，也就是以自己的喜怒爱恶观家国天下，不“以家观家，以国观国，以天下观天下”。
所以他所提出的具体的写诗方法是：“以家观家，以国观国，以天下观天下”。
换成现在的话，就是站在家国的立?分者上，从家国的利害出发，不要从自己的利害或喜怒出发。在他看来，这样才能“善恶明著”，这样才合“垂训之道”。
(责任编辑：程功)
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